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Arquivo mensal: dezembro 2011

O jogo, propõe Johan Huizinga, deve se opor à seriedade. Mas é maior que ela: a seriedade só existe em oposição ao jogo, que existe por si e, mais importante, para si. O elemento lúdico se associa a noções como divertimento, competição, brincadeira; mas, anteriormente a isso, se assenta em uma espécie de terreno mágico que só existe à parte da vida ordinária. O terreno e o tempo do jogo são sagrados: o campo de futebol é inviolável e soberano, possui suas próprias regras e rituais, onde se invalidam outros princípios da vida comum. O lugar temporal e espacial do jogo tem, também, sua própria regimentação interna, seus próprios tribunais, suas próprias castas. Tudo isso não é posto, mas pressuposto: o haver de todas essas idiossincrasias não é algo que soma ao jogo, mas o que torna o próprio jogo possível. Não obstante, essas características são respeitadas com um grau de consciência de seu aspecto fantasioso, arbitrário, de faz-de-conta. Assim como o espectador que sabe que não vê um príncipe dinamarquês ao assistir Hamlet, bem como está ciente de que nada o separa do palco, também o jogador joga conforme as regras para tornar o próprio jogo possível (como são esses comportamentos que tornam o próprio teatro possível). Tanto o jogador como o espectador – os participantes, enfim – encarnam personagens e, no limite, sabem que não são verdadeiramente elas. Daí a oposição à seriedade: a diferença entre o ator e o louco é que enquanto um finge ser Napoleão, ação que, no limite, é uma brincadeira, o outro acredita seriamente que é Napoleão. Dentre as esferas da cultura moderna, algumas práticas da economia titubeiam entre diversas posições possíveis, ora assumindo o caráter lúdico, ora negando-o com veemência.

Um dos fantásticos habitantes do Discworld, mundo de fantasia criado pelo britânico Terry Pratchet, o curioso Twoflower, define sua profissão como apostador. Depois, explica aos perplexos do que se trata: ele aposta com fulano que a casa (de fulano) não pegará fogo dentro de um tempo determinado. Se estiver certo, ganha a aposta e um prêmio em dinheiro; se estiver errado, paga uma determinada quantia a fulano. Claro que a essa altura o leitor já se apercebeu de que ele não passa de um corretor de seguros, mas o aspecto cômico e intrigante reside justamente aí: que a ideia de seguro esteja tão próxima, senão superposta, à ideia de aposta. Parece que o único elemento que difere as duas é a seriedade: amigos no bar apostam no time de futebol, já o homem sério segura seu automóvel para diminuir seus riscos. O primeiro caso é uma brincadeira; o segundo, uma espécie de prudência. É um trabalho, lato sensu. Essa semelhança entre o seguro e as apostas poderia ser, mas não é, fortuita. Em um capítulo de seu Homo Ludens, Huizinga pretende demonstrar como o lúdico é mais originário que a cultura e como a segunda se desenvolve do primeiro. Surpreendentemente, ele narra a origem desse tipo de atividade: as apostas entre companheiros de bebida!

[…] duas formas de acordo comercial, baseado na expectativa de um cumprimento futuro, terem origem direta na aposta, […] O final da idade média assiste, tanto em Gênova como em Anterúpia, ao surgimento do seguro de vida sob a forma de apostas sobre futuras eventualidades de caráter não econômico. Apostava-se, por exemplo, ‘sobre a vida e a morte de pessoas, o nascimento de um menino ou uma menina, o resultado de viagens e peregrinações, a conquista de várias terras, praças, fortes ou cidades’. Este tipo de contrato, embora houvesse já assumido um caráter puramente comercial, foi diversas vezes proibido sob a alegação de tratar-se de jogo ilegal, entre outros por Carlos V. […] E ainda no século CVII os contratos de seguro de vida eram conhecidos pelo nome de ‘apostas’.” (Huizinga, p.60~61)

Assim, como o pêndulo, a forma de consideração desse tipo de atividade variava: vista ora com seriedade, ora enquanto brincadeira.

De forma parecida funcionam os mercados, os corretores de bolsa, os jogadores. Em tempos de aparente prosperidade, sabemos como os jogadores das bolsas competiam entre si, embriagados pela fama e pela glória que o sucesso lhes concedia. Quanto a isso, Scott Fitzgerald dá um bom testemunho da vida anterior ao crash da Bolsa de Nova Iorque em seu conto Babylon Revisited, triste relato de um jogador que, imerso no caos daquela atmosfera, perde tudo com a crise, incluindo a mulher e a filha. No entanto, há uma tendência contrária, em ver nos profissionais do mercado homens de grande respeitabilidade, conferida, sobretudo, por sua seriedade. Eles tratam de problemas reais, “coisa de gente grande”.

A oposição entre realidade e irrealidade, bem como a paralela dicotomia entre criança e adulto são, justamente, importantes marcos regulatórios na divisão entre o jogo e a seriedade. É principalmente a crença no que se faz, e não o faz-de-conta, que caracteriza a seriedade. Assim, não surpreende a comparação, feita pelo teólogo americano Harvey Cox, entre o moderno Mercado e Deus. À semelhança dos antigos, os sacerdotes do mercado teriam um credo oficial (satirizado por Cox através da citação de Tertuliano: “Credo quia absurdum est” [“Creio porque é absurdo”]); diagnosticariam e transmitiram a vontade e o ânimo do mercado (que, como os deuses, poderia estar “apreensivo”, “acalmado”, “nervoso” etc.) e perpetrariam sacrifícios (pacotes de incentivo etc.) para aplacar sua ira. Não surpreende, sobretudo, porque o ritual também emerge do lúdico e compartilha com ele muitas de suas características marcantes, como a distinção da vida cotidiana, as regras próprias, a performance etc.

Muito embora a seriedade se apresente em oposição ao jogo, seria errôneo inferir disto que o jogo é leviano, descompromissado etc. Há na própria guerra um caráter eminentemente lúdico, assim como diversas formas de competições terminam com a morte dos derrotados. Um ator leva sua performance a sério, assim como o dançarino e o atleta. A oposição entre jogo e seriedade significa, apenas, que há uma consciência, mesmo que suma durante intervalos de tempo, que aquilo não é o real; ou, pelo menos, não é a vida cotidiana. É outra coisa. A insanidade das bolsas de valores, dos investidores etc., consiste em combinar a atuação ensandecida daquele que está envolvido no lúdico com a ausência de qualquer lampejo de reflexão sobre o caráter, muitas vezes absurdo, do que se faz.

Para isso fomos feitos:
Para lembrar e ser lembrados
Para chorar e fazer chorar
Para enterrar os nossos mortos –
Por isso temos braços longos para os adeuses
Mãos para colher o que foi dado
Dedos para cavar a terra.

Assim será a nossa vida:
Uma tarde sempre a esquecer
Uma estrela a se apagar na treva
Um caminho entre dois túmulos –
Por isso precisamos velar
Falar baixo, pisar leve, ver
A noite dormir em silêncio.

Não há muito que dizer:
Uma canção sobre um berço
Um verso, talvez, de amor
Uma prece por quem se vai –
Mas que essa hora não esqueça
E por ela os nossos corações
Se deixem, graves e simples.

Pois para isso fomos feitos:
Para a esperança no milagre
Para a participação da poesia
Para ver a face da morte –
De repente nunca mais esperaremos…
Hoje a noite é jovem; da morte, apenas
Nascemos, imensamente.


(Vinícius de Moraes)

Você provavelmente não conhece Karel Čapek (pronuncia-se “tchápek”), escritor Tcheco, nascido em 1890 e falecido, prematuramente, em 1938. Se conhece, provavelmente é por sua apócrifa invenção do termo robot, cujo verdadeiro criador foi seu irmão, fato que Čapek, durante a vida, sempre lembrava. O termo apareceu em uma peça de ficção científica onde a paisagem era um futuro distópico nos moldes de Huxley ou Orwell. A ficção científica, aliás, foi o gênero que mais marcou o escritor, mas suas Histórias Apócrifas não são, rigorosamente, pertencentes ao grupo. Rigorosamente porque talvez os contos compartilhem com a ficção um elemento central: o “E se…”. Em livros como Crônicas Marcianas (Bradbury), Admirável Mundo Novo (Huxley) etc., o cenário traçado parece emergir do solo e ganhar vida através, não do Verbo, mas da pergunta: “E se…?” – “E se os governos totalitários se generalizarem?”; “E se o controle da vida se estender de modo que até a (in)felicidade dos cidadãos seja um problema de Estado?”; “E se o homem conquistar Marte?”. As perguntas de Čapek começam com as mesmas duas palavras – “E se…?” -, mas viram os olhos para o passado, histórico e literário. “E se os soldados gregos não quisessem lutar a batalha de Troia?”; “E se Julieta não houvesse se matado?”; “E se já na ‘idade das cavernas’ se falasse em decadência do homem e dos tempos?”.

Na boa ficção científica, os demônios do futuro nos fazem refletir sobre os demônios do presente, sobre as escolhas que fazemos e o caminho para onde elas apontam. Na ficção apócrifa de Čapek – que varia entre o humor nonsense e a seriedade política; entre as amenidades do cotidiano aos profundos pensamentos religiosos – é um novo olhar sob o passado que nos fará reconsiderar o presente. E como não o fazer, defronte de tamanha iconoclastia? Nos contos que compõe seu livro, Čapek dissolve a grandeza do passado, oferecendo olhares alternativos – a irmã de Maria, que cozinhava e lavava para Jesus, mas teve suas aflições por ele ignoradas – agudos como a ponta de uma navalha que, assim, desfolham a fina camada áurea das histórias oficiais. Faz isso ao mesmo tempo em que busca brilho em frestas pouco exploradas – a virtude de um habitante de Sodoma; a fé de Pilatos -. No fim, a soma das partes é um equilíbrio na balança que humaniza a história – não ao modo do acadêmico: cuidadoso, laborioso -, mas com a pena livre do inventor.

Mais para instituir uma cronologia oficial do que para avisar os incautos leitores fantasmas: que, a partir de agora, os textos que antes se agrupavam sob a categoria “meu” se subdividirão em ensaios e resenhas. É mais uma necessidade interna de escrever resenhas, isto é, textinhos sem pretensão alguma; coleçõezinhas de primeiras impressões sobre o que andei lendo, ouvindo, assistindo etc. A necessidade disso me ocorreu quanto, ao terminar de ler “O Livro do Riso e do Esquecimento”, quis registrar algo mas não me vinha o fôlego nem a inspiração para uma longa análise. Depois, com um pouco de suor, saiu uma pequenina; mas, na verdade, fica melhor assim: se puder escrever pequenos textos mais simples de vez em quando. E, querendo estabelecer uma ordem interna, categorizo-os. Não que isso faça diferença.

1.

Tentando esboçar o que seria a filosofia americana, ou a filosofia anglófona – “Analítica” – não raro se depararia com uma descrição que ressaltasse seu caráter naturalista, que conduziria, por fim, a uma valoração da ciência em detrimento de outras formas de conhecimento, de saber, de produção humana. Citando Quine: “[…] philosophy of science is philosophy enough.” Em oposição, estaria uma filosofia alemã que seria caracterizada, sobretudo, por uma desconfiança da ciência e da lógica, cujo exemplo seria Heidegger. Forçando uma historiografia do conflito, poderíamos descrever os dois “modelos” de filosofia como se originando da filosofia iluminista e da filosofia romântica, respectivamente.

No entanto, Richard Rorty argumenta pela dissolução desse binômio através da manutenção do naturalismo – despindo-se da desconfiança quanto às ciências naturais – somada a uma eliminação do “reducionismo” adotado pela postura analítica. O naturalismo (ou fisicalismo) é definido nos seguintes termos: “[…] I shall define a ‘physicalist’ as someone who is prepared to say that every event can be described in micro-structural terms, […]“. Nesse sentido, o reducionismo seria a crença de que essa redescrição de um objeto por uma linguagem microestrutural teria papel ontológico. Ou seja, podemos nos referir a um determinado objeto em termos de “mesa” ou “aglomerado de átomos agrupado de tais e tais formas, em tais e tais condições”, mas só a semântica da segunda descrição tem valor ontológico efetivo. Grosso modo: existem átomos, mas não faz sentido falar em mesas. Se o problema parece trivial sob esse exemplo, ganha corpo quando aplicado a outros dilemas, o paradigma “mente” x “corpo”, por exemplo. Se a mente pode ser reduzida aos impulsos neurais – à “química do cérebro”, como já imaginava Freud – então uma linguagem adequada (com compromisso ontológico) simplesmente eliminaria essa palavra. Também a mesa seria eliminada.

O “não-redutivismo”, por outro lado, assume o naturalismo, mas rejeita o compromisso ontológico da linguagem e torna o problema da tradução das macro-perspectivas (mesas e mentes) em micro-perspectivas (“átomos e vazio”, como queria Demócrito) em um problema de fundo linguístico-pragmático. Isso significa dizer que não há um privilégio de existência em falar de um objeto enquanto conjunto de átomos ou enquanto mesa, há somente um uso adequado e outro inadequado para determinadas situações. Dificilmente se poderia abdicar do termo mesa, substituindo-o por conjunto de átomos, sem alguma perda semântica. Também dificilmente isso seria a maneira mais adequada de falar de um objeto para um grande número de ocasiões; assim, o termo se mantém dentro da linguagem por se prestar de forma positiva ao uso em determinados jogos de linguagem. Da mesma forma, seria difícil imaginar como a eliminação da “mente” pudesse ampliar o alcance da linguagem. Isso não significa que toda linguagem ou termo é insubstituível, mas que o único critério para regular sua permanência no horizonte do uso é sua contribuição para a expressão enquanto ferramenta. Ou seja, um critério de ordem pragmática que não faz menção à ontologia.

Após adotar esse critério, Rorty comenta a distinção, que remonta a Platão, de verdades de “primeira e segunda classe”. A distinção estaria calcada na crença de que parte da verdade teria compromisso ontológico e falaria de coisas que “realmente existem”, enquanto outra parte seria verdade apenas “por cortesia”. Para os fisicalistas redutivistas isso significaria dizer que, enquanto falar de partículas elementares seria uma verdade de primeiro grau, falar de outros objetos, tais quais valores éticos e estéticos poderia, no máximo, configurar uma verdade de segundo grau. Um discurso sobre esses objetos nunca poderia ser Verdade por não se relacionar a objetos existentes. Em outras palavras, haveria duas formas de falar do mundo: a direta, o mundo como ele “realmente é”; ou a indireta, que, embora conveniente, falaria do mundo apenas de forma metafórica. Segundo Rorty, não faz mas sentido, depois de desenvolvida a teoria da linguagem de Davidson, seguir com o critério. Ele diz: “Davidson suggests that we just drop this distinction between first – and second-class truth – between sentences which express ‘matter of fact’ and those which serve a certain purpose and those which serve other purposes.”

2. O papel da metáfora.

Segundo Davidson, a metáfora é uma expressão sem valor semântico. A metáfora não tem, inicialmente, qualquer sentido. No entanto, seu uso não é estéril: a metáfora, conforme se naturaliza na linguagem, acaba abandonando seu critério metafórico e se canonizando em uma língua. Ou seja, a metáfora ganha valor semântico e morre, dando origem a novas expressões. Na interpretação de Rorty, essa teoria da metáfora não se presta apenas ao linguístico mas, em amplo sentido, às descrições de mundo – as da filosofia, das ciências, das artes, da literatura etc. Assim, as revoluções científicas (Kuhn) e também nas outras formas de expressão humana seguem o padrão da vida da metáfora davisoniana. Quando uma nova descrição de mundo surge, ela faz uso de termos existentes articulados de uma forma completamente nova que, à primeira vista, pode soar conceitualmente confusa ou “apenas uma maneira de falar”. Ela torce conceitos já cristalizados e em uso efetivo de modo que seu sentido original não continua evidente. E, embora esse emprego seja questionável, talvez essa nova descrição se cristalize e se torne o ponto de partida para novas reflexões. Talvez fosse difícil auferir credibilidade à cosmologia de Copérnico em um ambiente onde a Ptolomaica-Aristotélica já se apresentava como dada; mas, após sua sugestão, a própria rede de crenças e usos da linguagem se modificou para acomodá-la, expulsando a antiga.

Podemos entender a proposição de Rorty – assim como a de Kuhn, no caso das ciências – como uma substituição de termos: uma substituição da “Verdade” pelas “narrativas”. O mundo comportaria um sem-número delas, úteis para diferentes finalidades. E não caberia mais avaliar a filosofia (entre as outras produções humanas) em termos de correspondência ao “mundo como ele é”, senão em termos de uma narrativa que pudesse oferecer novos insights àquele que a estudasse. É o que já se fazia com a literatura.

No conto “Dentro do Bosque”, Ryonosuke Akutagawa se omitia da narração. Ao invés disso, compunha a integralidade do conto com alguns relatos de diversas personagens sobre um determinado fato: um assassinato. Talvez devêssemos olhar para a filosofia como olhamos para o conto de Akutagawa: com suspeita e deleite.

Em um universo paralelo, conhecido por FeFelândia, os habitantes cunharam um curioso método de decidir impasses. Era assim: decidia-se por votação associar a proposta X à “cara” de uma moeda; à coroa, associava-se a proposta Y. Jogava-se a moeda e a disputa estava resolvida.

O senhor J. julgava esse método ineficiente, visto que certamente o mais correto era atribuir-se cada proposta a um atributo numérico (a proposta X ao conjunto dos pares; a Y, ao dos ímpares), depois dois dados seriam jogados e a soma dos algarismos determinaria a proposta vencedora. O senhor J., então, jogou os dados em praça pública, para provar que sua versão era a melhor. Mas os senhores A., B. e C., partidários do método monetário, chamaram-no de irredutível. Ora, que tivesse opiniões distintas! Mas para tê-las teria, como todo bom cidadão de FeFelândia, submeter seu posicionamento ao julgo das moedas. O problema é que as moedas, para o senhor J., eram exatamente o problema; seria um contra-senso usá-las. E, assim, terminou-se a contenda: os senhores A., B. e C. monopolizando as discussões na praça central e o senhor J. ministrando suas sessões de dadologia (como se chamou) em seu apartamento privado.

(Nesta história não entra o catedrático Ca. O catedrático Ca., como o senhor J., era contra as moedas. Diferentemente do senhor J., no entanto, comprou uma espingarda e atirou de um telhado em algumas pessoas que estavam na praça, sendo preso depois. Dizem que, na prisão, passava os dias a repetir aforismas para si.)

O vazio? Mas então o que torna tão pesado seu olhar? Ele não está pesado com lembranças, explica o rapaz, mas com remorsos. Tamina nunca se perdoará por ter esquecido.
“E o que devo fazer?”, pergunta Tamina.
“Esquecer seu esquecimento”, responde o rapaz.
Tamina sorri com amargura: “Explique-me como devo agir”.
“Você nunca teve vontade de partir?”
“Claro que sim”, confessa Tamina. “Tenho uma terrível vontade de partir. Mas para onde?”
“Para um lugar onde as coisas sejam leves como a brisa. Onde as coisas tenham perdido seu peso. Onde não haja remorsos.

(KUNDERA, Milan. O Livro do Riso e do Esquecimento. p. 192)


Talvez alguém possa definir a filosofia como uma espécie particular de gênero literário; gênero no qual os protagonistas não seriam personagens, mas conceitos. Os conceitos, inseridos em uma narrativa, tem vida própria; relacionam-se com uns, negam outros, juntam-se dando origem a um terceiro etc. São como personagens humanos. Mas, se é assim, como classificar “O Livro do Riso e do Esquecimento”, de Milan Kundera, cuja narrativa fala sobre humanos, mas os personagens são conceitos?

Alguém mais purista, ávido por classificações precisas, não hesitará em colocá-lo sob a etiqueta da literatura. E se essa marcação satisfaz a angústia da taxonomia, talvez não satisfaça um olhar que busque na obra antes um sentido do que um aspecto formal. A narrativa do livro, dito romance, é composta de sete pequenas partes desconexas em termos físicos: as personagens de cada trecho não se tocam, não se falam e nem se conhecem. Se estão unidas em um livro que se pretende mais que uma coletânea de contos, é porque a cola que as liga é relativa às suas vivências. Cada conto é uma reflexão idiossincrática sobre temas conceituais abstratos, como o peso da memória ou o papel semântico do riso. Ao invés de refugiar-se no campo do abstrato, nas discussões filosóficas ou lexicógrafas sobre o que é ou significa realmente cada conceito, Kundera contribui à reflexão mostrando conceitos na concretude da vida. O leitor é levado, então, ao reconhecimento de que cada conceito não transcende a vivência; ao contrário, se dá através da experiência. A gênese do conceito é a experiência. E, por sua carga evidente de idiossincrasias, o conceito não existe para além de cada um, mas só em cada um, em cada aparição apresentando-se de forma distinta. No entanto, seria um erro concluir que as vivências são incomunicáveis e cada um está alienado em uma ilha de experiências privadas e que a linguagem não tivesse qualquer valor semântico. “Nenhum homem é uma ilha”, disse John Donne. Se, a despeito de falar do individual, ainda cabe falar de generalidades – o “Riso”, o “Esquecimento” – é porque há um núcleo de identidade nessas palavras. Olhar para elas através das lentes de cada personagem não é negar isso, mas olhar para uma escultura de seus diversos ângulos e reconhecer que não há um definitivo. Há apenas ângulos, como há apenas narrativas.